【雜文】她們與他們都搞錯了

她們與他們都搞錯了

－－關於「對女性主義的誤解」一些相當細瑣的討論

# WomenAgainstFeminism

　　不知道大家有沒有看過上面這個或這類的Hashtag？至少我看到的時候是相當難過的。一段時間以前，女人迷的網站上有一篇文章，討論「女性主義被變成一個負面標籤」。裡面提到，不知從開始有一些女性在IG上、或甚至一些名人公開地說自己不是女性主義者，甚至反對女性主義。一些知名女星認為（或者她們基於種種考量寧可說自己這麼認為）女性主義是希望「讓女人掌握權力，讓男人遠離權力」或者「把所有女性當受害者」，而這些想法是她們不認同的。而事實上，我們知道，女性主義的真正的訴求並不是這個。女性主義在做的是爭取所有人的權益使之不受到性別因素的影響。我們當然可以理直氣壯地說這些負面標籤是一連串惡意或非惡意的誤解，而且往往可能受到了父權的影響。但另外一方面是，為什麼女性主義會容易被貼上這樣的標籤？這並不是在追究女性主義的責任，而是，在一些能注意的地方，我們能看出一個宣稱是女性主義者的人是否真的在談論女性主義真正的理想。

　　當然，談一個所謂「女性主義真正的理想」是相當困難的。畢竟，這就好像在一個哲學問題上問說：「現象學家會怎麼看這個問題？」一樣，每個現象學家的想法都不同，在同一個問題上也會有不同的答案，女性主義亦如是，例如在面對性產業的議題上，一種類型的女性主義者認為性交易之中，（基於權力不對等的現狀）女性無論如何會是受害者與被剝削者；另一派女性主義者則不這樣認為，在性關係或性行為裡面（無論是否牽涉到金錢或其他的交換），女性不必然要是受害者，保障合法的性工作，反而可以避免（或至少減少）性工作者受到的傷害與剝削。又或者，一個女明星穿著性感的表演，可能會被某些自稱女性主義者的人認為那無論如何就是物化女性，或者說無論如何那是父權與男性凝視的產物；但另外一些人則看到她在其中的某種主動性，甚至她體現出了某些獨立而完整的人的價值。這些想法都有其有道理的地方，但也或許有其能互相補足的部分。而無論怎樣的說法，它們都可能源自於女性主義的某種精神。而這些不同面孔的女性主義，也許並沒有一個能夠被我們恰當掌握的統合的理想。然而，我們仍不希望當任何一種版本的女性主義有什麼會被質疑的地方時，「女性主義」會要集體承受批評，或者被貼上某一其實有失公允的標籤。因此，盡可能地還是要找出一個，做為女性主義者應該都會同意的最核心的理想，而這理想，恰恰好可以讓我們知道，女性主義不該被貼上那樣的標籤。

　　在我看來，這個理想應該會是我前面提到的「爭取所有人的權益使之不受到性別因素的影響」。也就是說，女性主義的理想，就它被作為一個道德性的理想而不僅僅是權力鬥爭的理想而言，並不會是那種不公允批判所指責的「只為女性服務的『女性至上主義』」。我曾聽過某個令人景仰的社會學老師在課堂上告訴同學：理解一個「ＯＯ主義」的方式，就是將它理解成「ＯＯ至上主義」。我必須嚴正地指出這完全是錯誤的（當然，我寧可相信該老師只是在教同學一個簡便的快速理解方式。然而，這種簡便的理解仍是不恰當的）。我們理解一個「主義」或一套思潮的方式，應該要問的是：「這套想法在回應的是什麼問題？」，而這時常必須回到歷史脈絡裡面觀看。

＊

　　我們知道，在過去幾個世紀裡面，女性的權益一直是被明顯而嚴厲地壓制的（而今日，也就只是稍稍地不明顯一點點罷了）。諸如工作、參與政治、就學等等的權利，都是相當晚才開放的，更遑論在人與人之間相處的各種情況中，女性的地位一直都明顯比男性低（而其他性別更是連看都不會被看到）。這種情況本來並不被世人以為怪，同時在階級、種族、宗教等各個範疇裡面也都有相應的歧視與上下關係。然而，在十七世紀的「天賦人權」之後（或者，我們要更往前追溯到路德。但那顯然是別的地方的工作，這裡主要並不是要做歷史性的考察，而著重在一些關於與實踐密切相關的概念的事），西方的思想裡面埋下了一個「普遍人權」的種子。這個種子在往後幾世紀的人權運動裡面，在各個領域引發了同樣一項要求－－「我們要求能夠活得『像人一樣』」。也就是，這個普遍人權，要真正得到落實與普及，而不是「所有動物生來平等，但有些動物比其他動物更平等」。女性主義的出現，就在指出女性在父權結構之中所受到的壓迫，讓女性無法「像人一樣活著」。因此，女性的權益應該要受到改善，應該要提升到和男性一樣的地位才行。

　　然而，這樣的女性主義基本想法在今天看來是不足的。一方面就是這個基本想法裡面，女性與男性都是沒有面孔的，所有的人被化約為女性或是男性，就好像張震嶽唱的「世界上只有兩種人，男人跟女人」或者那些所有的兩性專家所想的一樣。好像女人（由於基因與社會形塑）就是如何如何、而男人（由於基因與社會形塑）就是如何如何。這種情況如同某些自稱追隨著馬克思主義的學習者一樣，把那些馬克思其實有注意到的「工人是實際存活且實際應對世界的真正的人」給忘記，把所有的工人當成就只是工人，把所有的資本家當成就只是資本家。然後認為自己應該代表工人來對抗資本家，認為（或認為自己可以這麼宣稱）自己在為某種公平正義而戰。然而，他們忘記了的是，對馬克思而言，這並不是一個道德判斷或公平正義的問題，資本主義、剝削勞工、階級鬥爭等，都是歷史進程裡的必然，是走向理想的未來的一個經途罷了。

　　馬克思主義建立在資本主義的現況下，自然會分出資本家和受壓迫的工人。而女性主義建立在父權結構的現況下，也理所當然地分出了男性與受壓迫的女性。然而我們都明白地知道的是，沒有一個人是那個理念型的「工人」或「資本家」或「女性」或「男性」。而一個真正的無論是馬克思主義的理想或是女性主義的理想，無非是要讓歷史走向一個所有階級與所有性別都更加平等的社會。而這是，無論是女性主義的支持者或者反對者都應該會（或至少不敢不這麼宣稱其會）接受的。

　　然而，一些女性主義論述中使用的語彙，是並未考慮到所有性別的（當然，我必須再次強調，這不是在追究女性主義的責任。這是沿襲自日常生活應對，也就是說，也無可避免地是沿襲自某些充斥著父權觀點與性別二元觀點的、相當程度受到當時時代侷限的想法），例如說「男性凝視」或「陽剛／陰柔」二分等。這些用語，在闡述一些重要的性別觀點的時候相當重要，且不如此使用或許會很難恰當地理解一些事情。然而，這將會僅僅適合使用在一些相對入門的討論裡面，並且，這些討論仍是需要加以闡釋的。當我們談及「男性凝視」時，那個「男性」就好像一個「純然為了完全地利益計算而總是且永遠做惠最大程度剝削的資本家」一樣，只是一個理論設置物，事實上－－我不僅僅是要說實際上沒有這個人－－這樣的一種「理論建構物」根本也不會是某種從男人（無論是個別的，或是將之視為一個整體）裡面抽取出來的特質。不只是說這種想法沒有考慮到非異性戀男性，而是說它根本是某種文化與階級的意識形態的產物，強制地教育青少年去朝那個方向成長（例如說，在一些文化人類學的研究裡面，我們早就看到許多不同社會裡面的關於性別與性的「基本運作」與我們的那些經由－－來自於學術、來自於西方的那種－－概念化或象徵化所理解出來的這種「現代化的性別的觀點」之間的差異。）就好像說你要在種種方面強勢「才是一個男人」，而如果在女性主義的討論裡面，居然承襲了這種父權的對男性的要求，這是相當令人難受的。就好像那些自以為在幫夏教授平反但把事情越弄越糟的學生，居然一方面採納「情慾流動」的想法，另一方面說出「你還算個男人嗎？」這種話（即便如何想要採取較和緩的語調，我仍難以抗拒地會想說「這種鬼話」或「這種爛話」，但我仍希望盡可能避免。儘管他們真的毫無疑問地非常可惡）。

　　當然，女性主義者通常不會犯如此明顯的錯誤，因為女性主義者並不像那些學生那樣沒有中心思想卻又大放厥詞。（那些學生無論如何都和女性主義沾不上一點點邊，甚至，他們和他們也許以為自己相信的某種「社會培力」也一點點關聯都沒有。他們也許是社會學的學習者，但無論如何他們是相當差勁的，在學習或其他方面都是。）提及這個做為例子，在相當多的方面可以說是不恰當的，然而，這種「男人應該是什麼樣子」或「女人應該是什麼樣子」的想法，遍在於各處，頂多就是程度上的不同（雖然，程度上的不同就可以產生實踐上相當大的不同）。令人沮喪的是，在很多的討論裡，仍然可以見到（自稱或被廣為認可的）女性主義者採取這樣粗糙的性別二分，並且偶爾也帶著相當程度的成見。若要說避免，那無疑是件非常困難的事。因為那些嚴重的父權遺毒通常已經全面地滲透到了所有人（無論性別）的一切行為當中（乃至於佛洛伊德會誤以為那表明了某種天然的性驅力），而且那些符合刻板印象或者複製了「理論要求」的行為與行為者比比皆是。乃至於我們幾乎要把那些刻板印象和「理論建構物」與一個「實際事物的全稱代名詞」直接地等同起來了。但這是有所不足的，就一個真正的女性主義理想而言。

　　我完全不是要說，因此，那些反對女性主義的人的反對就有道理。她們仍舊是誤解了女性主義，而且以的確是女性主義的支持者在駁斥這些反對者時所注意到的那些誤解。但與此同時地，許多自稱是女性主義者，且在許多地方都準確地以女性主義指出了問題之所在，也解答與解決了許多問題的人。仍然會在某些地方承襲了父權，且就像我們出生在一個有電燈的時代，而將電燈光作為通常對光照的想像一樣自然。而且，這也不見得是總是能被注意到或總是能夠即時地避免的。但正如我對於許許多多的，主張自己從事的事情有某種道德上較高的價值的人所說的話會進行的評估與省思一樣。如果一個人表達其採取的女性主義立場是要去捍衛所有因性別或性別特質而受到打壓的人的權益的話，那麼我們就必須嚴格地檢視那些論述中是否－－和它所批判的父權結構的支持者沒太大差別地－－排除了某些性別或性別特質的人，而與其宣稱其採取的立場相牴觸。如果有的話，那麼，也許那種論述的本身，就和那些誤解女性主義的批評一樣，是使得女性主義被錯誤標籤化的成因之一。

＊

　　當然，這種觀點並不是唯一的觀點，甚至也不是最傑出的觀點。如果妳或你支持的女性主義，就是以女性的權益為重。其並不是一個有問題的觀點（尤其，現狀仍是女性受到相當大的打壓。只是有些人因為不夠在乎而看不出來或根本故意視而不見），而且也是一個應該要受到重視的觀點。而那樣的論述的出發並不是某種「人權」或「啟蒙」的虛無縹緲的理想，而是關於那些糟糕現狀的更沉痛的回應。就像五四時期的中國提倡自由戀愛，就今天來看好像多棒，可以脫離傳統的、沒有愛情基礎的媒妁之言，然而若考察當時這些想法如何被使用的，我們會得到許多令人痛心的事實。「自由戀愛」在當時，多半被拿來作為男性知識份子合理化自己對女性騷擾的藉口，「男女授受不親」只是一個過時了的觀點，乃至於他們可以恣意地作更多的肢體接觸。就像有人偏要用「情慾流動」或「性解放」來合理化性侵一樣。那些看似對所有人有益的說法，結果反而強化了父權體系。故，用「父權對男性或其他性別也會造成傷害」作為理由支持女性主義，在某種女性主義觀點中，仍然是罔顧女性的，或仍然沒有正視女性處境的。而在這種觀點裡面，我上述提及的「沒有照顧到所有性別」的那種憂慮也可能是一種父權對女性主義的反動，而那些說法也就淪為一種其實是傷害「真正的女性主義」的汙染。幸好的是，這兩者並不是真正對立的兩種觀點，而是兩個雖然著重的點不一樣，但能互相補充的想法。

　　雖然這仍舊是困難的，因為這兩種觀點都某種意義上認為另一種觀點殘留著父權的遺毒，而這也應該都是任何一種女性主義觀點希望要去避免的。我所希望指出的是，如果要揮舞著公平正義的大旗，那就應該全面地考察在這件事情上如何能最公平正義（例如說一些在種族或階級上反對歧視，卻在性別或宗教上歧視人的「知識份子」，在我看來非常可惡）。如果是要去提升一個特定群體的受到壓制的地位，其實不見得需要道德化或談及公平正義。但多數的情況，人們宣稱的普世權利或公平正義，卻又有意無意的忽略更弱勢者（例如其實不算少見的，同志圈中部分人對於「非主流gay」的排斥，或者我曾聽過有黑人說出類似「都是某些黑鬼作出『黑鬼行為』才讓我們黑人被歧視」這樣令人難過的話），這才是讓人特別難接受的地方。或許可以這麼說，我所要指出的是，當我們希望或要求某些東西不要被罔顧的時候，如果自己卻疏忽了，那這麼做是自相矛盾的。而另外這個觀點則是指出，如果我們一定要在自己也受到傷害的時候才重視問題正在發生，那麼，這並不是一個真正的女性主義觀點。也就是說，即便一個女性主義論述它並不廣泛地包含著對所有性別的關懷，只要它陳述的事情仍舊是一個需要被我們注意的事，那麼，即便出於某種非自私的對於其他性別的關懷而做出某些補充，仍舊是父權的。而這是我最初在思考這件事的時候沒有想到的，直到我看了底下這篇文章。裡面也有相當值得我們反思的地方，甚至，在不同面向上，比我所談得這種問題更重要：

我懷疑男性的「女性主義者」－－而你也應該如此　／Alicen Grey

https://radfemtw.wordpress.com/2016/04/07/%E6%88%91%E6%87%B7%E7%96%91%E7%94%B7%E6%80%A7%E7%9A%84%E3%80%8C%E5%A5%B3%E6%80%A7%E4%B8%BB%E7%BE%A9%E8%80%85%E3%80%8D-%E8%80%8C%E4%BD%A0%E4%B9%9F%E6%87%89%E8%A9%B2%E5%A6%82%E6%AD%A4%E3%80%80/

【哲學】哲學方法學的開始

【哲學方法學的開始】

　　一切我們所見、所聽、所聞、所討論以及以任何方式所觸及的種種事物，無論其概念或者其在生活中被我們遭遇的那種所謂的實在的形象，都無可避免地是歷史的，但也無可避免地有其不容忽視的自然的面向。也就是說，唯物的以及唯心的想法都是徹底地與事實相悖，卻也都提供了我們欲對事實進行研究時相當重要的提示。而哲學上的其他每一組相對立的觀點也都是如此，故我們若要對任何事情進行越深入的研究，我們就得對這些所有的在世界與人類的歷史上出現的思想做越多的考察。無論你多麼難在進行一段研究之前就注意到它們之間的關聯。

　　從這裡，我們可以開啟我們的哲學的方法學的第一個可供思量的想法，那就是，「你無需且甚至有好理由不去拒斥從你的一切所聽所聞中提取可用的資源。」這一方面乃是因為，無論你如何地於意識層次中試圖避免某些——就你對你的研究的認識而言——你會有意識或無意識地賦予其「毫不相干性」的元素出現，你的研究從尚未開始構想到成果發表後的每一個階段裡都會有它們滲入。試圖去說自己避免了這件事的發生，或踢開事實地強調某種除了好高騖遠的預設以外毫無理由出現的規範性要求，都是對人類行為缺乏認識而做的過於輕率的說法。

　　另一方面，這種無可避免的，諸多元素的滲入，乃是有其就「研究」的理念與成果而言相當高的價值。用較簡單的話來說，就是一種「真正面對問題的態度」，這種態度有別於解謎遊戲的態度，也就是一般的，限制重重的學術研究所要求的。在這個意義下，我們所要從事的關於哲學研究方法的討論，是帶有嚴肅的解放意味的。正如我後續會在關於倫理學的討論裡面談到的，一個真正嚴肅且徹底的倫理學，不是在建立規範性的要求，也不是試圖做純粹的描述，而是對於一些既存的理由薄弱的規範性要求做出恰如其分的批判。指出這些──人群與哲學家極力尋找或創造理由來增加其說服力的──要求其實包含了這些要求者所不願意承擔的前提或荒謬的預設。而這也是我們所渴望的某種從肯定性而非否定性出發的方法想所要做的。某種意義上這個第一個方法學上的想法約略同於費耶阿本(Feyerabend)的”anything goes!”或威廉‧詹姆士(William James)對「相信權」的辯護或某種對「相信的冒險」的正向描述 ，它無非是指出：對充滿冒險精神的手段的限制，在避免了那些也許根本不會發生的危險之前，它已經絕對地輸掉了冒險成功的獎品。

　　而當我們在思考方法學的時候，使用了「應該」或「規範性」這樣的詞彙與概念時，無論我們是正面地或者負面地看待它們，我們將無可避免地碰觸到被視為一個重要的哲學傳統的倫理學的問題。以及那些通常被歸類在不同領域的價值判斷的先後順序的問題。事實上，如果我們夠敏感，我們將不難發現在幾乎所有的哲學領域裡面，我們都無法避開倫理學式的用語乃至於相當程度的倫理學規範。在知識論與某種典型地從知識論中派生出來的科學哲學中，哲學家問的表面上是「什麼是知識（或科學知識）？」、「如何擁有知識（或科學知識）？」，但問題往往被導向「怎麼樣才能說一個人擁有知識？」，而這些關於知識的問題被某種貫穿基督宗教與西方科學的「充滿了不信任的嚴格性」所纏繞，乃至於克利佛德 (W. K. Clifford, 1845-1879)直截了當地說他在做的是「信念的倫理學」(Ethics of Belief)，當知識論走到這一步的時候，那個被過分地強調的「不應輕信」將知識論的根基徹底地倫理學化。而邏輯推論的規範、形上學中的某些原則，也再再想對人們的思考方式、溝通方式與理解事物的方式進行某種更強制性的要求。甚至連什麼為美或什麼令人感到愉悅都被要求客觀性與規範性。這些要求以理性與理性的必然性為名，卻無可避免地在不同階級、不同價值體系、不同意識形態的權力關係之間，產生了莫大的效果。而在更實際的考量裡面，我們當然會知道，所有的學問其終極的目標都訴求對人類行動進行某些指點，而這些指點都預設了某些價值觀或者對這個更深遠問題「人類應該往何處走」的答案。方法學做為一種明確地指引行動者該怎麼做的學問，「某種廣義的倫理學作為第一哲學」這個列維納斯(Emmanuel Levinas)式的宣言，大抵上也在這裡適用。

　　那麼，若所謂的方法學是被包含在一個廣義的倫理學當中進行，而我們的這種「嚴肅且徹底的倫理學」不是旨在建立一些無法有足夠理由的規範性要求的話，那麼我們到底能做些什麼。我們將在一個「價值中立」的態度之下以一種幾乎會讓康德受不了的方式進行這件事。我們以一種廣義的倫理學來看待包含了道德行動上的、學術研究上的、等等的一切的要求，我們會注意到：一切的要求都以一種康德看見，卻不樂見的形式出發，呈現為「為了…必須…」的樣貌，也就是所謂的「假言令式」。但我們注意到了這個事實的更廣泛的面貌，也就是一切的陳述都隱含地帶有「若…則…」的形式。當我們談論任何一件事的時候，我們都無可避免地省略了大量的假設與前提，而這也造成了所有的──即便我們相當虔敬地相信著的──定言令式都只是看起來是定言令式的假言令式而已。例如「不能說謊」，可以被展開為像是「若存在有一件事情是事實，而且我知道這項事實，則我所說出的話，如果有可能的話，不應當不符合該事實。」這樣的要求。若不能這樣展開的話，什麼是「說謊」呢？然而，「存在有事實」、「我知道事實」以即「我的表達能準確地切中事實」，這三點對任何認真地面對一切的人而言，都無法樂觀地相信。或者只要我們相信了自己腦海中的話為真，而且完全地信任自己的表達能力就足夠了？如果是那樣的話，人們在言說的那一刻，在定義上是完全不可能說謊的。更甚者，如果我們有足夠的好理由相信，即變世界上存在有事實，行動者也沒有辦法完整確切地掌握與表達事實，那麼，說謊與誠實的這組區分必定在某些判準上需要被修正。

　　若是在一個比前面的思辨式的討論更貼近生活實踐的位置上來看，要任何人毫無理由地依從某種規範，勢必因其「毫無理由」而為人詬病。就一些無論哲學家與否都應該會同意的論點來看，一個人樂意從事道德行為當然比一個人不樂意地從事來得好，若不是前述的那種強烈的不信任與從之而來的對檢驗的狂熱要求，康德或其他嚴格主義者也不會提出那麼令人難以接受的看法。據此，我們要引出來的是第二個方法學上的想法，那就是「不試圖去消彌調前提與立場，而是盡可能地呈現並凸顯出隱藏的前提與立場並釐清它們在研究中扮演的角色。」我們在這個想法上要比一般的「價值中立」做更大程度的「價值中立」，也就是「不刻意地移除任何價值」，明確地根據需要做出取捨並且盡量完整地呈現這個取捨。而這裡將很快地讓我們可以推進到第三個方法學上的想法：「盡可能地擺放一切的想法、前提與立場，以『如何使它們為真』的角度梳理出那些被反對者所忽略的價值觀」。光是這三點，我們就已經可以相當程度地將諸多過去從來沒能被看見的想法、連結與判斷呈現出來。而憑如此研究出來的成品，某種意義上也已經非常卓越地走在卡西勒在其《「諸符號性的形式」之哲學》中勾畫的「通往『諸精神科學之某種普遍的哲學』的道路」上。

　　除了最主要的前兩點，或許可以用「嚴肅且誠實地，動用你所有的資源，盡你所能地去面對與解決遭遇到的問題」來標記。第三、第四與第五個想法，是一些操作上更細微的建議。大略可以稱作「善意與廣納」、「自我研究」與「減少對引述的依賴」。自我研究的想法可以做為是第二個想法的較細膩的操作辦法，藉由考察自己過往的經歷以及自己在「經歷前、經歷時與經歷後」對該經歷的反應，我們可以更加容易注意到自己的前提與立場並理解它們從何而來又在各種處境與研究裡扮演什麼角色。而它也能做為通往第三點的銜接，讓我們可以藉由理解到「自己相信的前提與立場也是個人史與世界史的產物」，而更能平心地用不同自己的觀點來理解那些不同自己者的想法。而「減少對引述的依賴」則如一個已經理解了某些數學運算的人，在進行計算的時候無需一再地點出那些運算規則來自哪裡，而是將其融會到自己的思想當中。這件事情在哲學研究上也是一樣的，一個真正融會貫通的哲學研究中關於「誰提供了這個想法」的資料事實上不是必備的。但這並不是說，我們不能或不該引述他人之想法，而是放棄以某種「訴諸權威」的方式纂文。恰當的引述和標註可以藉由他人的有說服力的話直接說明自己要說的，也可以提供其他的研究者進一步探究的線頭，但對於一個活力充沛且富創造力的思想而言，愈是要求嚴格的學術格式或引用規範，或執著於某種哲學傳統或承繼關係，除了抹煞其存在與其存在的意願外，對「嚴肅地解決該問題」也沒有任何的幫助。

【哲學】真正的自由的精神（我們從未真正認清資本主義）

1.

　　真正的自由的精神要的其實是「沙盒」。

　　如果我們不事先預設理性主義所相信的那種共同且不變的理想的話，我們勢必要面對的就是每一個人的不同的願望在實踐場域上是會彼此衝突的。而在一般的情況下，這樣的衝突不可能被「公平地調節」，或者更深一層地說的說，不可能公平地處理「每一個人眼中的公平」。這或許可以說明為什麼「德沃金的拍賣」所具有的吸引力，每一個人用一樣的購買力選取各自都不彼此羨慕的「生活套裝」。每一種生活套裝都能讓你比別人多有一些什麼、但少掉一些什麼，而你選擇的生活就是你相較之下最願意接受的。

　　但一個「真正的自由的精神」若要不是一個虛空中的純粹用以思辨的概念，它就必須要是在歷史當中，一個會隨處境與經歷變動者，而不是永恆不變。那你最初所願意接受的「生活套裝」也不會是你往後的每一刻都最喜愛與最願意經歷的。而真正的自由的精神也不會願意讓自己的存活就只是這樣一個「生命套裝」的執行者或經歷者而已。

　　「真正的自由的精神」是任性的，而且其必須要是任性的。就像人們在其幻想的愛情裡面所希望能被容許的。真正的自由的精神的要求的如同小林綠說的那樣：「比方說，現在我跟你說我想吃草莓蛋糕，你就丟下一切，跑去為我買！然後喘著氣回來對我說：『綠！你看！草莓蛋糕！』放到我面前。但是我會說：『哼！我現在不想吃啦！』然後就把蛋糕從窗子丟出去。……我希望對方會說：『知道了！綠，我知道啦。我應該早曉得你不會想吃草莓蛋糕，我真是笨得像驢子一樣不用大腦。對不起！我再去給你買別的。你喜歡什麼？巧克力泡芙？還是起士蛋糕？』」德沃金就算讓所有人都可以在經歷一番功夫後得到草莓蛋糕，但那是沒有用的，每個人會像那些寓言故事裡的老守財奴一樣，突然終於意識到這並不是我要的生活。而這並不是真正的自由的精神願意容許的。真正自由的精神要的是能夠「一再的做德沃金的拍賣」，在經歷每一個足以被注意到並強調的重要時刻的時候，真正的自由的精神要求它要能夠再次地，運用它所還擁有的購買力進行一次拍賣，它要求還能選擇它要的「生活套裝」。至今所做的事情的加總是它至今所付出的購買力，而他要求在它所剩餘的購買力裡面，它要再次選擇它最能夠接受的代價與回報。它甚至願意付出更多來彌補某些「失誤」。但「真正的自由的精神」要求對自己處境的選擇，也就是它要求著如同拍賣會一般的對所有種類的「生活套裝」的羅列。

　　就像柏拉圖提到過的那個傳說一樣，奧德賽的靈魂最終「在一個無人注意的角落」選擇了一個「遠離政治的人的生活」的籤紙。或像作為英雄戰死的阿基里斯的靈魂說出：比起作為一個死去的英雄，作為一個日薪工人而活著來得更好。我們知道一個真正的自由的精神會有其嚮往，而這些嚮往是會隨著經歷的是而產生巨變的。真正的自由的精神真正要的，並不是任何一種固定下來的生活，但也不會是一個漫無目的、敷衍行事的生活。而是一個讓它每一次的選擇都是可以讓它真正接受的選擇，它所付出的代價要能恰如其分地讓它迎回它相較之下最願意接受的回報。就像沙盒一樣，過去畫上過的東西在作過紀念之後搖一搖，再重新來過。而隨著這一切的過程愈來愈走向終結，那些發散的可被選擇的籤紙會越來越少，而真正的自由的精神在最後一刻也會像奧德賽一樣的說出：「即使自己抽中了第一籤，也不會挑選別的，要於快地過這種生活。」而這，就是真正的自由的精神。


2.

　　而事實上，如果我們要以一種「並不理想主義」的方式來設想如何執行德沃金那樣的理想理論，而且還執行無限多次的話。一個令人哭笑不得的答案是：「事實上的現實處境就已經是那樣了。」而「這個世界竟然已經某種意義下地相當接近某種理想理論的強化版」這件事之所以並沒有明顯地為我們所知，其關鍵在於：「我們從未真正認清資本主義。」

　　正如我們從未真正認清達爾文主義所以設想出了「社會達爾文主義」這樣荒腔走板的理論一樣。資本主義和達爾文主義所牽涉的範疇，早已遠遠超越了經濟現象與生物現象。這兩個從十九世紀開始被逐漸明朗地注意到的事物運作的準則，其作用範圍完全超出了當時的人們所以為的，而是在一切地方與一切事物上面。什麼樣的人會在什麼樣的處境當中獲得什麼樣的地位，這一樣是天擇與人擇的共同結果。甚至什麼樣的精神在經過什麼樣的變異之後成了另一種更適合在新的環境下生活這樣的事情，也是歷史中無法被忽視的現象。就像從基督新教的倫理「變異」而成的資本主義的精神，在它所揭開的經濟史上的生存競爭中取得了優勢，適應、存活了下來，並無情的打壓了其他類精神的生存空間。而我們所處的資本主義的社會，是以一種全景包覆的方式壟罩著一切社會中的存活者其生活中的每一處的。而德沃金的拍賣恰恰好給了我們一種理解這樣的處境的一個提示。

　　德沃金的拍賣，某種意義下也可以說成是一種「在原初狀態進行社會契約」的思想實驗，但他對這個思想實驗做了一個很大的變形，他把所有人共同的「契約」，修正成了每個人不同的「生活套裝」。這是一件非同小可的事情，因為他把「每個人的不同志向」這件事情相當重點地提了出來。而且他也某種意義下繼承了羅爾斯的「無知之幕」構想，讓所有人是處在真正平等的原初狀態而不是《利維坦》裡談的那種戰爭狀態。並且，正如我所說的，「比起『無知之幕』，我們更應該去設想的是『全知之幕』」，德沃金讓每一個人看到所有「生活套裝」，讓人在「每一種實在裡會發生的情況」中做出選擇。而德沃金讓所有人平等的方式，是所有人在這個拍賣裡面的基礎購買力一樣，而這，正是我們要關注的。

　　在德沃金的思想實驗裡，每一個人能夠用相同的基礎購買力去競標他想要的「生活套裝」，一直反覆競標到所有人都滿意為止。而在現實世界裡面，當然，即便有各式各樣的生活套裝，人們也沒有各自相同的購買力。然而，其關鍵點在於，那「購買力」是什麼？在這個價值幾乎就等於價格的現代社會裡面，我們就和在進行德沃金的拍賣時一樣，擁有的一切就只是購買力。也就是說，在這個資本主義的世界裡面，一個人所擁有與包含的一切，就是購買力。

　　我們早已經不意外名流或演藝人員用自己的身體與樣貌換取財富。也並不以為「運動員的身體和運動技巧」、「學者的思想與創見」就只是他們本身而不是商品。而所有的商人、工人在另外一些時候，以及其實連他們在工作的時候，也同時是顯明與隱身的消費者。一切的勞動乃至於生活的全部都是做為消費社會的一個環節而進行著的，而這才是資本主義的實際樣貌。每一個人的生活經營都是其購買力的一部分與重要象徵。而這整個社會與人們的每一次相處，就是一場拍賣與其細微的喊價與議價。而我們最大的問題就在於並沒有取得人們對這場拍賣的同意，也因此沒能將一切可選擇的「生活套裝」羅列在櫥窗裡。我們並非沒有經常地聽到一些互相羨慕彼此生活的寓言故事或案例。而這是個問題，如果乞丐王子真的能明白何時最適合交換他們的身分、如果城市老鼠和鄉下老鼠可以搞清楚他們真正喜歡的是哪樣的生活，那麼，沙盒般的自在社會、無限次數的德沃金式拍賣就能真正落實，真正的自由的精神也才能夠得到滿足。