【哲學方法學的開始】
一切我們所見、所聽、所聞、所討論以及以任何方式所觸及的種種事物，無論其概念或者其在生活中被我們遭遇的那種所謂的實在的形象，都無可避免地是歷史的，但也無可避免地有其不容忽視的自然的面向。也就是說，唯物的以及唯心的想法都是徹底地與事實相悖，卻也都提供了我們欲對事實進行研究時相當重要的提示。而哲學上的其他每一組相對立的觀點也都是如此，故我們若要對任何事情進行越深入的研究，我們就得對這些所有的在世界與人類的歷史上出現的思想做越多的考察。無論你多麼難在進行一段研究之前就注意到它們之間的關聯。
從這裡，我們可以開啟我們的哲學的方法學的第一個可供思量的想法，那就是，「你無需且甚至有好理由不去拒斥從你的一切所聽所聞中提取可用的資源。」這一方面乃是因為，無論你如何地於意識層次中試圖避免某些——就你對你的研究的認識而言——你會有意識或無意識地賦予其「毫不相干性」的元素出現，你的研究從尚未開始構想到成果發表後的每一個階段裡都會有它們滲入。試圖去說自己避免了這件事的發生，或踢開事實地強調某種除了好高騖遠的預設以外毫無理由出現的規範性要求，都是對人類行為缺乏認識而做的過於輕率的說法。
另一方面，這種無可避免的，諸多元素的滲入，乃是有其就「研究」的理念與成果而言相當高的價值。用較簡單的話來說，就是一種「真正面對問題的態度」，這種態度有別於解謎遊戲的態度，也就是一般的，限制重重的學術研究所要求的。在這個意義下，我們所要從事的關於哲學研究方法的討論，是帶有嚴肅的解放意味的。正如我後續會在關於倫理學的討論裡面談到的，一個真正嚴肅且徹底的倫理學，不是在建立規範性的要求，也不是試圖做純粹的描述，而是對於一些既存的理由薄弱的規範性要求做出恰如其分的批判。指出這些──人群與哲學家極力尋找或創造理由來增加其說服力的──要求其實包含了這些要求者所不願意承擔的前提或荒謬的預設。而這也是我們所渴望的某種從肯定性而非否定性出發的方法想所要做的。某種意義上這個第一個方法學上的想法約略同於費耶阿本(Feyerabend)的”anything goes!”或威廉‧詹姆士(William James)對「相信權」的辯護或某種對「相信的冒險」的正向描述 ，它無非是指出：對充滿冒險精神的手段的限制，在避免了那些也許根本不會發生的危險之前，它已經絕對地輸掉了冒險成功的獎品。
而當我們在思考方法學的時候，使用了「應該」或「規範性」這樣的詞彙與概念時，無論我們是正面地或者負面地看待它們，我們將無可避免地碰觸到被視為一個重要的哲學傳統的倫理學的問題。以及那些通常被歸類在不同領域的價值判斷的先後順序的問題。事實上，如果我們夠敏感，我們將不難發現在幾乎所有的哲學領域裡面，我們都無法避開倫理學式的用語乃至於相當程度的倫理學規範。在知識論與某種典型地從知識論中派生出來的科學哲學中，哲學家問的表面上是「什麼是知識（或科學知識）？」、「如何擁有知識（或科學知識）？」，但問題往往被導向「怎麼樣才能說一個人擁有知識？」，而這些關於知識的問題被某種貫穿基督宗教與西方科學的「充滿了不信任的嚴格性」所纏繞，乃至於克利佛德 (W. K. Clifford, 1845-1879)直截了當地說他在做的是「信念的倫理學」(Ethics of Belief)，當知識論走到這一步的時候，那個被過分地強調的「不應輕信」將知識論的根基徹底地倫理學化。而邏輯推論的規範、形上學中的某些原則，也再再想對人們的思考方式、溝通方式與理解事物的方式進行某種更強制性的要求。甚至連什麼為美或什麼令人感到愉悅都被要求客觀性與規範性。這些要求以理性與理性的必然性為名，卻無可避免地在不同階級、不同價值體系、不同意識形態的權力關係之間，產生了莫大的效果。而在更實際的考量裡面，我們當然會知道，所有的學問其終極的目標都訴求對人類行動進行某些指點，而這些指點都預設了某些價值觀或者對這個更深遠問題「人類應該往何處走」的答案。方法學做為一種明確地指引行動者該怎麼做的學問，「某種廣義的倫理學作為第一哲學」這個列維納斯(Emmanuel Levinas)式的宣言，大抵上也在這裡適用。
那麼，若所謂的方法學是被包含在一個廣義的倫理學當中進行，而我們的這種「嚴肅且徹底的倫理學」不是旨在建立一些無法有足夠理由的規範性要求的話，那麼我們到底能做些什麼。我們將在一個「價值中立」的態度之下以一種幾乎會讓康德受不了的方式進行這件事。我們以一種廣義的倫理學來看待包含了道德行動上的、學術研究上的、等等的一切的要求，我們會注意到：一切的要求都以一種康德看見，卻不樂見的形式出發，呈現為「為了…必須…」的樣貌，也就是所謂的「假言令式」。但我們注意到了這個事實的更廣泛的面貌，也就是一切的陳述都隱含地帶有「若…則…」的形式。當我們談論任何一件事的時候，我們都無可避免地省略了大量的假設與前提，而這也造成了所有的──即便我們相當虔敬地相信著的──定言令式都只是看起來是定言令式的假言令式而已。例如「不能說謊」，可以被展開為像是「若存在有一件事情是事實，而且我知道這項事實，則我所說出的話，如果有可能的話，不應當不符合該事實。」這樣的要求。若不能這樣展開的話，什麼是「說謊」呢？然而，「存在有事實」、「我知道事實」以即「我的表達能準確地切中事實」，這三點對任何認真地面對一切的人而言，都無法樂觀地相信。或者只要我們相信了自己腦海中的話為真，而且完全地信任自己的表達能力就足夠了？如果是那樣的話，人們在言說的那一刻，在定義上是完全不可能說謊的。更甚者，如果我們有足夠的好理由相信，即變世界上存在有事實，行動者也沒有辦法完整確切地掌握與表達事實，那麼，說謊與誠實的這組區分必定在某些判準上需要被修正。
若是在一個比前面的思辨式的討論更貼近生活實踐的位置上來看，要任何人毫無理由地依從某種規範，勢必因其「毫無理由」而為人詬病。就一些無論哲學家與否都應該會同意的論點來看，一個人樂意從事道德行為當然比一個人不樂意地從事來得好，若不是前述的那種強烈的不信任與從之而來的對檢驗的狂熱要求，康德或其他嚴格主義者也不會提出那麼令人難以接受的看法。據此，我們要引出來的是第二個方法學上的想法，那就是「不試圖去消彌調前提與立場，而是盡可能地呈現並凸顯出隱藏的前提與立場並釐清它們在研究中扮演的角色。」我們在這個想法上要比一般的「價值中立」做更大程度的「價值中立」，也就是「不刻意地移除任何價值」，明確地根據需要做出取捨並且盡量完整地呈現這個取捨。而這裡將很快地讓我們可以推進到第三個方法學上的想法：「盡可能地擺放一切的想法、前提與立場，以『如何使它們為真』的角度梳理出那些被反對者所忽略的價值觀」。光是這三點，我們就已經可以相當程度地將諸多過去從來沒能被看見的想法、連結與判斷呈現出來。而憑如此研究出來的成品，某種意義上也已經非常卓越地走在卡西勒在其《「諸符號性的形式」之哲學》中勾畫的「通往『諸精神科學之某種普遍的哲學』的道路」上。
除了最主要的前兩點，或許可以用「嚴肅且誠實地，動用你所有的資源，盡你所能地去面對與解決遭遇到的問題」來標記。第三、第四與第五個想法，是一些操作上更細微的建議。大略可以稱作「善意與廣納」、「自我研究」與「減少對引述的依賴」。自我研究的想法可以做為是第二個想法的較細膩的操作辦法，藉由考察自己過往的經歷以及自己在「經歷前、經歷時與經歷後」對該經歷的反應，我們可以更加容易注意到自己的前提與立場並理解它們從何而來又在各種處境與研究裡扮演什麼角色。而它也能做為通往第三點的銜接，讓我們可以藉由理解到「自己相信的前提與立場也是個人史與世界史的產物」，而更能平心地用不同自己的觀點來理解那些不同自己者的想法。而「減少對引述的依賴」則如一個已經理解了某些數學運算的人，在進行計算的時候無需一再地點出那些運算規則來自哪裡，而是將其融會到自己的思想當中。這件事情在哲學研究上也是一樣的，一個真正融會貫通的哲學研究中關於「誰提供了這個想法」的資料事實上不是必備的。但這並不是說，我們不能或不該引述他人之想法，而是放棄以某種「訴諸權威」的方式纂文。恰當的引述和標註可以藉由他人的有說服力的話直接說明自己要說的，也可以提供其他的研究者進一步探究的線頭，但對於一個活力充沛且富創造力的思想而言，愈是要求嚴格的學術格式或引用規範，或執著於某種哲學傳統或承繼關係，除了抹煞其存在與其存在的意願外，對「嚴肅地解決該問題」也沒有任何的幫助。
